Intervjuet av Harald Tambs-Lyche, først utgitt i Norsk antropologisk Tidsskrift [nr. 1-2, 2009].

To forskere fikk sin første vitenskapelige stilling i hjemlandet i 1961. De brakte begge et nytt

fagfelt, sosialantropologien, med seg hjem etter lange utenlandsopphold. Begge kom til å sette merker etter seg i internasjonal antropologi, og begge kom til å prege sine respektive nasjonale miljøer på en måte som ennå merkes. Den ene var Claude Lévi-Strauss, som i 1961 ble valgt inn i Collège de France som professor, den andre var Fredrik Barth, som det året ble dosentstipendiat ved Filosofisk institutt i Bergen.

Det var i 1962 at Lévi-Strauss utga sin bok om totemismen, som på mange måter eksemplifiserer hans tilnærming til sosialantropologi; de klassiske temaer i faget, særlig innen religion, symbolisme, myter og slektskap, ble hos ham gjenstand for en nytenkning. Lévi-Strauss kom til å konsentrere seg om emner som senere ble til kognitiv antropologi og etablerte et forhold mellom sitt eget fag, filosofi, og litteraturvitenskap. Sosialantropologi er fremdeles et lite og relativt eksklusivt fag i Frankrike.

I 1963 utga Fredrik Barth, sammen med sine kolleger, boka The role of the entrepreneur in social change in Northern Norway. Kontrasten er slående. Her tar forfatterne for seg et reelt samfunnsproblem – underutviklingen i Nord-Norge – og viser dermed at det eksotiske sosialantropologifaget kan brukes i Norge og at det kan anvendes på konkrete, praktisk-politiske områder. Samtidig benyttet Barth sjansen til å utvikle nytt verktøy innen økonomisk antropologi, verktøy han selv brukte i Sudan og som hans elever kom til å bruke mange ulike steder i verden.

Litteratur om entreprenører hadde hatt tendens til å understreke de ulike egenskapene som gjør individet til entreprenør. Barth velger å fokusere på entreprenørens omgivelser. Ved å ta for seg den totale flyt av varer og tjenester, får vi frem et bilde som økonomer ville karakterisere som et høyst imperfekt marked der diskontinuiteter produserer verdidiskrepans – samme gode opptrer med ulik verdi i ulike sosiale sammenhenger. Det entreprenører gjør, sier Barth, er å utnytte disse verdidiskrepansene til egen fordel. Ved å skape nye bytteformer blir verdidiskrepansene gradvis utjevnet, og vi kunne tenke oss et evolusjonistisk opplegg der sluttresultatet blir det perfekte marked. Men slik går det ikke, for som Barth hevder i andre sammenhenger (for eksempel i «The Study of Social Change» fra 1967), er samfunn hele tiden i endring: Endring er ikke unntakshendelser i forhold til perioder av stabilitet, men samfunnets normaltilstand. Vi må derfor tenke oss at det stadig skapes nye verdidiskrepanser samtidig som de eksisterende diskrepansene brytes ned.

Denne boka, mer enn noen annen, kan sies å gi grunntemaet til norsk antropologi helt opp til vår egen tid. Den bygger på en sterk overbevisning som Fredrik forstod å formidle til alle oss som lærte av ham: Grunnforskning og anvendt forskning er ikke to atskilte verdener. God grunnforskning er svært ofte nyttig, og anvendt forskning er ikke virkelig god hvis den ikke bidrar, lite eller mye, til grunnforskningens utvikling. Et annet signal denne boka ga, var at antropologi – som faget om menneskelige tilpasninger og muligheter – er brukbart overalt, i det hjemlige som i det eksotiske. Norge og Europa er del av den samme verden som buskmenn og australske urinnvånere lever i – for ikke å snakke om baktamaner på Ny-Guinea, som jeg kommer tilbake til senere. Som Fredrik uttrykte det langt senere i et intervju med Edvard Hviding – folk ligner hverandre overalt – «den totale kontrast, fra de verste typer du kan tenke deg til de beste: Velger du den rette, er alt bra».

I Frankrike tok det ennå tjue år før sosialantropologene tok fatt på «den nye antropologien» som behandlet hjemlandet og dets problemer; i Norge ble dette et hovedfelt fra starten av. Sosialantropologi, fremdeles et «eksotisk» fag i Frankrike, opplevde en nesten utrolig vekst i Norge, særlig etter at Ottar Brox – som hadde bidratt til entreprenørboka – utga Hva skjer i Nord-Norge? (1966), trolig norsk antropologis mest solgte bok. Uten å sette likhetstegn mellom Barth og Brox vil jeg understreke kontinuiteten i tilnærmingsmåte: I et arbeiderpartistyrt Norge, der planlegging og systemtenkning stod i høysetet, fremhevet sosialantropologene viktigheten av prosesser på mikronivå, med individer, familier og – ikke minst – entreprenører som aktører, og leverte en viktig kritikk av systemtenkningens forenklinger. Mye i denne kritikken kan ses som forløper for postmoderne tenkning, med én grunnleggende forskjell: For Barth og for oss som er hans elever er mikronivå og individualisering ingen unnskyldning for å unngå rigorøs analyse og teoretisk utvikling.

Fredrik Barths vitenskapelige produksjon er enestående i moderne sosialantropologi ved sin kombinasjon av diversitet og kontinuitet. Han fikk sin tidlige utdannelse ved universitetet i Chicago, i den antropologiske firefeltstradisjonen, der arkeologi, lingvistikk og psykologi utgjør en integrert del av faget. Hans første publiserte arbeider var nettopp innen arkeologi, med en vekt på den økologiske tilpasningen. Han kom tilbake til Norge i 1950 etter et feltarbeid i Kurdistan, der han hadde arbeidet med å identifisere beinrester etter dyr; ved siden av, og ved å bli igjen etter at arkeologene dro hjem, hadde han gjort sitt første sosialantropologiske feltarbeid blant kurdere. Dette arbeidet, Principles of social organization in Southern Kurdistan (1953), stikker på mange måter ut kursen for Barths senere arbeid. En stor del av Webers arbeider var blitt oversatt til engelsk i slutten av 1940-årene og ble en viktig inspirasjon for dem som stilte seg tvilende til den dominerende funksjonalismen i samfunnsfagene. Kurdistan-boka bærer tydelig preg av dette, men også av Fredrik Barths sans for direkte observasjon av folks levekår og levevis. Hans artikkel om ekteskap i Kurdistan (1954) kom til å bli en hovedinspirasjon for Bourdieu i utviklingen av praksisteori, som Bourdieu fortalte meg under en lunsj i Amiens.

Men Kurdistan-arbeidet ble ikke godkjent som doktorgrad ved Universitetet i Oslo. For å være kort, kan en vel si at universitetet manglet kompetanse til å vurdere arbeidet. Enkelte forskere i Oslo forstod dette og skaffet Fredrik stipend til London School of Economics. Selv hadde han villet studere under Raymond Firth, best kjent av de britene som opponerte mot strukturfunksjonalismen i antropologien den gangen. Men Firth var på feltarbeid. I stedet møtte Barth den den gang ukjente Edmund Leach, som var i gang med å bearbeide sitt materiale om kachinene i Øvre Burma (1954). Leach skal ha uttalt at han aldri skrev en artikkel eller en bok uten å være grundig uenig med noen. Også i Barths produksjon kan en si at hvert arbeid har sitt spesifikke argument, oftest i opposisjon til dominerende trender.

Det ble nytt feltarbeid, denne gangen i Swat-dalen i Pakistan, og Political leadership among Swat Pathans (1959) ble skrevet i Cambridge, der Leach i mellomtiden var blitt ansatt. Boka ble både hans PhD og monografien som skulle gjøre ham kjent. Swat-boka kom til å bli utgangspunktet for hans strategiske valgmodeller, som ble et teoretisk samlingspunkt for Bergensmiljøet i mange år og som kom til å bli identifisert med Barth i det internasjonale miljøet i en lang periode. Den ble fulgt av feltarbeid i det sørlige Iran, blant basseri-nomadene, gjenstand for hans tredje monografi, Nomads of South Persia (1964). Denne boka – som alle med forutinntatte holdninger til Midtøsten burde lese – viser klart hvordan sosial praksis danner en form for sosial organisasjon som på mange måter skiller seg fra bildet vi har av islamske samfunn. Som eksempel kan vi nevne hvordan affinale relasjoner blir av helt avgjørende betydning i et samfunn som ellers bygger på segmentære ættelinjer.

Den som har lest Barths produksjon fra Midtøsten, supplert av arbeidene gjort av hans elever (Reidar Grønhaug, Unni Wikan, Gunnar Håland, Arne Tesli, Tor Halfdan Aase m.fl.) lærer mye om hva kultur og kulturområder vil si. Visst er der fellesnevnere innen området: Patrilinearitet og islamske verdier er allestedsnærværende. Men fellesnevnerne tar helt ulike former hos de ulike folkeslag, slik at de blir stående som relativt abstrakte referanser for en rik diskurs og en bred variasjon i sosial organisasjon.

Det er naturlig her å nevne boka The social organization of the Marri Baluch som Barth skrev etter Robert Pehrsons feltnotater (se Pehrson 1966). Pehrson døde i felten, og arbeidet var på mange måter en vennetjeneste, typisk for Fredriks oppfatning av vennskap. Jeg vil fremheve hans måte å behandle slektskap på i denne boka. Han benytter Goodenoughs komponentanalyse – en fremgangsmåte som kom til å bli en forløper for kognitiv antropologi – for å behandle slektsterminologien, men det originale i Barths fremgangsmåte er hvordan denne analysen kombineres med en grundig gjennomgang av sosial praksis i slektskapssammenheng. Her bygger han tydelig på sine erfaringer med materialet fra Kurdistan og fra basseri-nomadene. Men der er også elementer som peker fremover mot det senere arbeidet fra Bali: Han viser hvordan de strenge reglene for omgang mellom kjønnene produserer et ekstremt romantisk bilde av ideell kjærlighet. Idealer og sosial praksis står i et dialektisk, ikke et lineært forhold til hverandre.

Barth var i mellomtiden kommet til Bergen og utviklet sine «modeller av sosial organisasjon» (1966) – med basis i feltstudiene i Midtøsten – en form for metodisk individualisme som søkte å generere sosial form fra individuelle, situasjonsbestemte avgjørelser. «The most simple and general model available to us,» sier han der, «is one of an aggregate of people exercizing choice while influenced by certain constraints and incentives.» Ved denne relativt frekke setningen hopper han bukk over noe sånt som tre hundre års filosofisk diskusjon, fra Hobbes og framover.

Mye har vært sagt og skrevet om Barths modeller. En hovedkritikk har vært at ved å sette aktørens valg i sentrum for modellen, låner Barth simpelthen mikroøkonomiens verktøy. Economic man er jo nettopp en aktør som handler gjennom valg. Det er imidlertid viktig å understreke at parallellen stopper her. Den ideelle økonomiske aktør handler innen et marked, der tilbud og etterspørsel er de eneste determinantene for valg. Markedet er kulturløst, og modellen forutsetter at alle goder kan tilskrives verdi på en felles verdimåler – penger. Barths aktører, på sin side, er omskrevne av samfunn – de ofte komplekse relasjonene vi har til andre – og av kultur – de ofte ambivalente og innbyrdes stridende verdier vi har tilegnet oss gjennom oppvekst og voksen samhandling. Samfunn og kultur, her, er ikke, som markedet, en innholdsløs og teoretisk allmenngyldig modell, men en ramme som bare kan bestemmes gjennom observasjon. Etter hva Swat-pathanerne selv sier, er brorskap mellom nære slektninger en viktig verdi for dem. Men siden høvdinger også skal vise mot og ærgjerrighet og demonstrere disse verdiene ved ekspansiv politikk, kommer de uvilkårlig i strid med sine nabohøvdinger, som også er nær slekt. Slik går det til at det politiske spillet – som Barth nettopp beskriver ved spillteoretiske tilnærminger (1959) – går fullstendig på tvers av viktige og grunnleggende verdier. Her ser vi klart at det er kultur og sosial organisasjon som rommer determinantene på individuelle valg, og ikke omvendt. De determinerer Barths aktører, men på en langt mer kompleks måte enn markedet determinerer markedsaktøren, for markedsmodellen kjennetegnes jo nettopp ved at kompleksitetene ved samfunn og kultur er utelatt. Det praktiske ved Barths modeller var nettopp at ulike determinanter kunne varieres i modellen, med mulighet til å lage konkrete hypoteser om endringenes innflytelse på valg.

Denne tilnærmingen til samfunnsvitenskapen – som kom til å prege det norske sosialantropologiske miljøet i lang tid – ga faget en klar identitet i det norske samfunnsvitenskapelige landskapet: En bestemt type praktisk anvendelighet og en skarp teoretisk profil gjorde at man ikke forvekslet antropologi med hverken sosiologi, statsvitenskap eller økonomi, samtidig som sosialantropologene engasjerte seg i debatt med disse og andre fag.

Dette var også tilfellet i Bergen, der sosialantropologi var det første av samfunnsfagene. Av andre, nærstående fag var det sammenlignende politikk som kom først, også det ledet av en gründer, Stein Rokkan. Rokkan og Barth hadde gjensidig respekt for hverandre, men en kan neppe tale om gjensidig faglig påvirkning. For utenverdenen må de to instituttene ha sett ut som atskilte leire med sine respektive guru-skikkelser. Det er bevisst at jeg bruker ordet guru her, nemlig i den spesifikke betydningen Fredrik Barth gir ordet i sin «The guru and the conjurer» (1990). Her skiller han mellom to typer av overføring og formidling av kunnskap i samfunn. The conjurer – kanskje vi kan si trollmannen – er opptatt av å holde sin kunnskap hemmelig: Verdien av hans kunnskap ligger nettopp i at han har kunnskapsmonopol. I et slikt sosialt system kan ikke kunnskap bygges opp kumulativt; kunnskapen dør med innehaveren. Guruen, derimot, slik Barth møtte ham på Bali, får anerkjennelse nettopp ved å lære fra seg, ved å dele sin kunnskap med andre. Dette var karakteristisk for både Barths og Rokkans lederstil. Jeg husker hvordan Rokkan kom bort til meg på en fest mens jeg ennå var ung student. «Jeg hører du er interessert i India,» sa Rokkan. «Da må du lese Louis Dumont.» Rokkan var heller kort og fyndig i sin meddelelsesform. Dette var i 1967: Dumonts verk, Homo hierarchicus, kom ut i 1966, men var ennå ikke oversatt til engelsk. Med Fredrik hadde jeg flere og tildels lange diskusjoner om Dumont samme år. Hans holdning til Dumont var typisk. «Jeg er fullstendig uenig med ham,» sa Fredrik – for å trekke sammen essensen av flere samtaler – «men det er klart at du må lese ham.» Dette var typisk for Fredriks formidlingsstil: «Les alt du kan, jeg skal bidra med kommentarer og kritikk.» Et hovedtrekk ved Fredriks pedagogikk var at studenten skal utvikle kritisk sans – eksplisitt ved at Barth selv kritiserte; implisitt ved at kritikken ble del av en dialog og dermed selv tilgjengelig for kritikk.

Typisk for instituttets gjesteforeleserprogram var at Fredrik inviterte folk som hadde kritisert hans eget arbeid. Diskusjonen som fulgte, på seminarene, ble dermed lærestykker i argumentasjon og debatt. Det var bare én prøve all teoretisering måtte bestå: Den måtte bygge på virkelige observasjoner og uttrykke noe vesentlig ved den observerte virkeligheten. Barths egne forelesninger tok alltid utgangspunkt i et stykke observert materiale. Her merket en godt hvordan Barth aldri har godtatt et vanntett skille mellom «eksakte» realfag og samfunnsvitenskapene. Modellen han vendte tilbake til var de naturfag som bygger direkte på observasjon– i intervjuene med Hviding legger han ikke skjul på betydningen av å være sønn av en geolog og nevø av en zoolog som han hadde stor respekt for.

Barth og Rokkan la, i «Rokkan-komitéen», grunnlaget for det samfunnsvitenskapelige fakultetet i Bergen. Under Ørjar Øyens ledelse fikk sosiologien klart kvantitativ profil, noe Fredrik ikke likte: Spørreskjemaundersøkelser var, sa han, historien om «God dag, mann – økseskaft» der man så talte opp antallet økseskaft med overdreven presisjon. Jeg bør kanskje legge til at jeg selv fikk oppleve at sosiologene også interesserte seg for klassikerne – Weber, Durkheim og de andre – og etter hvert ble det mer kontakt. Vi hadde også mye kontakt med filosofene.

Vi som studerte under Barth hadde selvsagt diskusjoner og veiledning på tomannshånd med professoren, men lunsjdiskusjonene var også viktige for oss. «Palettgjengen» var et økenavn på sosialantropologene fra tiden da denne kunstnerkafeen (Paletten) var møtestedet. Senere møttes man andre steder, men navnet hang lenge ved. Disse lunsjpausene liknet uformelle seminarer. Temaene skiftet, og det var slett ikke alltid at Fredrik tok initiativet. Noen var nettopp hjemme fra feltarbeid og fortalte til stadige spørsmål og kommentarer. Noen hadde vært på en kongress eller holdt gjesteforelesning et sted – diskusjonen ble formidlet videre. Noen hadde lest noe interessant. Var der ikke noe naturlig tema, hadde Fredrik alltid et i reserve, og diskusjonene var åpne. Professor, lektor, student – og undertiden en kollega fra et annet fag – var velkomne til å bidra. Guru-rollen ble praktisert gjennom diskusjon. Undertiden trakk Fredrik diskusjonen mot en samlende konklusjon – like ofte lot han konklusjonen stå åpen. For oss studenter var lunsjsammenkomstene en formidabel anledning til å lære spillereglene for faglig argumentasjon.

Virkningen av denne miljøbyggingen var at sosialantropologene satte seg i respekt i Bergen, og historier om miljøet fikk et mytisk skjær, i alle fall i Skandinavia. Noen beundret oss, noen var misunnelige og noen rustet seg til motstand. Fredrik støttet utviklingen av sosialantropologi i Skandinavia, enten den nå fulgte hans egne ideer eller ikke. Han støttet marxisten Kajsa Ekholm og goffmanianeren Ulf Hannerz, som begge sloss mot et konservativt svensk etnografmiljø. Klaus Ferdinand, i Århus, satte stor pris på Barths støtte i en periode da Birket-Smith var fagets pave i Danmark. Ingen av dem kan beskrives som Barths disipler; alle bidro til å skaffe sosialantropologien en plass i skandinavisk akademisk miljø.

Jeg husker godt perioden med marxistisk fagkritikk på midten av syttitallet. Ved mange institutter ble kommunikasjonen mellom stab og opposisjon brutt. Det var ikke tilfellet ved Sosialantropologisk institutt. Vi hadde fagkritiske seminarer, som ofte må ha kjedet Fredrik siden argumentene hadde en tendens til å gjenta seg selv. Likevel stilte han opp og tok diskusjonen alvorlig. I stedet for å latterliggjøre motstandere som var lettvektere i forhold til ham selv, prøvde han å trekke nivået i diskusjonen oppover, av og til forbedret han motstanderens argumenter for å skape balanse. Igjen, et pedagogisk poeng: I akademisk diskusjon gjelder det ikke å vinne, men å belyse problemet fra alle vinkler.

Barth la i Bergen et solid grunnlag for et sosialantropologisk fagmiljø. Viktig her var hans internasjonale orientering: Ingen av oss som studerte i Bergen den gangen, følte at vi satt i provinsen. Internasjonale størrelser kom som gjesteforelesere, og Fredrik, som også Rokkan, hjalp oss til studieår ved ledende institusjoner i utlandet og brukte sine kontakter til å åpne internasjonale tidsskrifter for oss. Vi som var i felten, skrev brev hvor vi fortalte om arbeidet, og disse ble ofte referert ved lunsjpausene. Hadde vi problemer, var Fredrik alltid klar til å hjelpe. Kort sagt, det var i seg selv en opplevelse å være del av det dynamiske miljøet Fredrik bygde opp.

Denne hjelpen sluttet ikke ved eksamen. Selv har jeg flere ganger fått oppmuntringer, kritikk og håndsrekninger fra Fredrik opp gjennom hele min karriere. Denne trofastheten, som gudfar, kollega og venn, er et av de to trekkene som preger Fredrik Barths innsats i fagmiljøet. Han visste godt at vi var forskjellige. Noen produserer mesterverker i en håndvending, andre strever møysomt i mange år med å få form på sitt materiale. Men han ville gjerne ha et resultat og kunne miste tålmodigheten når årene gikk og ingenting kom.

Den klare analytiske profilen som preget miljøet skapte respekt, men også kritikk. De strategiske modellene egnet seg godt til å behandle politikk og økonomi, mente mange, men var ubrukelige i en kontekst av symbolisme og meningsproduksjon. I slutten av sekstiårene var symbolisme og mening igjen kommet i sentrum av antropologisk debatt, etter et tiår som en kan se som den anvendte antropologiens glansperiode. Mary Douglas og hennes kolleger i Oxford lanserte bølgen «New anthropology», ikke minst under påvirkning fra Lévi-Strauss.

Men Barth var allerede på vei mot analysen av mening. Mest lest og best kjent av alle Barths arbeider ble den kollektive boka Ethnic groups and boundaries fra 1969. Barth vender seg her mot den implisitte rasismen som ligger i å behandle etnisitet som en primordial identitet. Etniske identiteter er konstruerte, hevder Barth, og de må vedlikeholdes kontinuerlig gjennom symbolbruk og samhandling. Her har vi altså viktige deler av et symbolsystem som ikke er gitt som en ramme for sosial organisasjon, men selv er et produkt av denne organiserende virksomheten.

Én måte å se etniske grenser på er å si at de skaper diskontinuitet mellom verdisystemer. Etnisk forskjell gjør derved at verdiene som realiseres i valg, men også formen de sosiale relasjonene tar, varierer fra et samfunn til et annet. Hvis kulturforskjeller tas som et utgangspunkt uten å problematisere dem, ser det ut som «kulturen» produserer ulik skikk og bruk. Men når vi stiller spørsmålstegn ved hvordan kultur og kulturforskjell vedlikeholdes, bryter vi denne koplingen mellom kultur og handling, og vi er tilbake i samspillet mellom individuelle valg, sosial organisasjon og kulturelle verdier – nettopp det samspillet Barths «modeller av sosial organisasjon» gjør det mulig å analysere. Sammenhengen mellom disse modellene og Barths tilnærming til etnisitet er klar.

I slutten av sekstiårene tok Barth fatt på sitt feltarbeid i Ny-Guinea, et arbeid som skulle bringe ham i sentrum av antropologi nettopp omkring produksjon og overføring av mening. Han har selv sagt at boka om baktamanene (1975) var tenkt som et svar til Lévi-Strauss. Han har også sagt at feltarbeidet såvel som analysen var det vanskeligste vitenskapelige arbeidet han har gjort. Det må det ha vært for leserne også: Det var først da Cosmologies in the making, en oppfølgende sammenlikning av verdensbilder i det sentrale Ny-Guinea, kom ut vel ti år senere (1987), at det internasjonale miljøet for alvor oppdaget Barths utfordring til strukturalismen og til «New anthropology». Det var ikke tilfeldig: I mellomtiden hadde den kognitive antropologien vokst frem, og kognitivistene oppdaget at Barth, i baktaman-boka, hadde vært forløper for deres egen tenkning. Dette tiåret – fra baktaman-boka til Cosmologies in the making – var på mange måter en periode da Barth, sett i forhold til tidligere og seinere perioder, kom i bakgrunnen i forhold til faglige moteretninger. Det hadde ingen virkning på ham selv eller hans arbeid. Det var nok kjekt å bli sitert, invitert, være i sentrum. Men arbeidet i seg selv, forskerens oppdagelsesprosess, var viktigere. Poenget, atter en gang, var ikke å vinne, men å bidra.

I disse vel ti årene hadde Fredrik Barth gjort nok et feltarbeid i Oman som nå (1983) sluttet seg til Kurdistan. Dette kom til å avslutte et helt livsverk av studier i Midtøsten: Swat-dalen i Nordvest-Pakistan, basseri-nomadene i Sør-Persia og bøndene i Darfur. Legger en til at Barths elever hadde arbeidet i Egypt, Tyrkia og Pakistan, ser en litt av omfanget av hans innsats i Midtøsten-forskningen. Oman, som Swat-dalen, var eksempel på komplekse Midtøsten-samfunn med kasteliknende organisasjon og utgjorde en slags sluttkommentar til en debatt med Dumont omkring Swat: Dumont mente kaste bare kunne forklares i lys av sine bånd til hinduismen; Barth, skeptisk til ideologideterminisme og alltid åpen for komparasjon, understreket nytten av å se kaste som en av mange varianter av sosial lagdeling. Det teoretiske grunnlaget for slike sammenlikninger hadde han klargjort i en artikkel fra 1972, «Analytical dimensions in the comparison of social organizations».

Baktaman-boka og Cosmologies in the making kom for mange til å karakterisere en «ny Barth», forskjellig fra den orienteringen som hadde skapt de strategiske samhandlingsmodellene. Jeg tror det er uriktig. I arbeidet om Ny-Guinea – og i den senere monografien om Bali, kanskje hans beste bok til nå – ser vi nettopp hvordan symboler og mening fødes og næres i sosialt samkvem, hvordan kultur, som samfunn, er forankret i individenes tilpasning til hverandre. Men – og dette er et hovedpoeng i Bali-boka – individer er situerte, omskrevet av sin livsverden, og det er derfor en sammenheng mellom individets kulturelle ballast og handlingene som springer ut av den. Dette poenget kan virke banalt til vi ser hvordan Barth analyserer ulike prosesser av overføring og formidling av mening, klarest i artiklene «The guru and the conjurer» (1990) og i den mesterlige oppsummeringsartikkelen i Current Anthropology, «An anthropology of knowledge» fra 2002.

Denne artikkelen kan ses som et svar til tendenser i kognitiv antropologi der en ekstrapolerer individuelle, kognitive prosesser direkte til kulturelle fenomener, slik for eksempel Whitehouse (1992) gjør det, med bruk av Barths baktaman-materiale. En lang linje av durkheimianere, først og fremst Halbwachs, hadde understreket viktigheten av å se hukommelse ikke som et individuelt, psykologisk fenomen, men som kollektivt minne. Barth plasserer seg mellom de to. Kunnskap og kultur er alltid ulikt fordelt i befolkninger, understreker han, et poeng han deler med Roger Keesing. Men dette betyr ikke at en kan splitte opp samfunnsmessig kunnskap på individnivå. I stedet må en se på overføringsprosessene, på hvordan kunnskap kommer til å bli utbredt gjennom sosial organisasjon av mening. Hukommelse blir sosial ved at det som huskes, blir verdsatt i sosial sammenheng.

I sin monografi fra Bali, Balinese Worlds (1993) trekker Barth trådene sammen. Individets livsverden blir fellesnevner for de muligheter og begrensninger individet er omgitt av, slik individet – med sine spesielle kulturelle og sosiale forutsetninger – oppfatter det. Livsverdener blir derfor omskrevet av kulturelle, deriblant etniske, grenser. De blir formet, strukturert, vedlikeholdes eller utvikler seg, i tråd med overføringsprosesser, slik Barth hadde vist dem i «The guru and the conjurer». Og grunnleggende verdsettinger i kulturen blir, slik vi har sett det i forhold til Swat-materialet, ikke nødvendigvis de som realiseres gjennom valg, men også – i høy grad – de som nettopp ikke kan realiseres og derfor blir stående som idealer – i samme forstand som når vi selv snakker om idealer og realitet. I dette siste poenget ser en klart sammenhengen med Unni Wikans samtidige arbeid fra Bali, Managing turbulent hearts (1990), som nettopp viser hvordan individer i en kultur strever med å leve opp til idealene.

Boka er kompleks. «We are always best believed,» sier Barth, «when we can perfect an encompassing logical form for the data we have selected that underwrites the myth of an ordered, coherent society/culture/reality. We must rebel against this scenario… culture, society and human lives … do not come in this puzzle format.» Poenget her som i tidligere arbeider, er å fokusere på prosesser; en mulig frukt av dette finner vi i Krohn-Hansen og Nustads innledning til boka State Formation (2005), der poenget nettopp blir å dekonstruere staten til «statsprosesser» som ikke nødvendigvis er statlige.

Det er sagt at ingen moderne antropolog har gjort feltarbeid i så mange ulike samfunn som Fredrik Barth, og naturlig nok finnes det dem som snakker om for mange feltarbeider og for mange bøker skrevet altfor fort. Det kritikerne her ikke ser, er at Barth ser antropologens felt ikke som atskilte samfunn eller kulturer, men som et eneste, stort problemfelt av menneskelige tilpasninger. Rekkefølgen av de ulike arbeidene følger en dialektisk spørsmål-og-svar-logikk, der hvert nytt feltarbeid tar for seg problemer som det forrige lot ligge uløste. Få forskere har tatt antropologiens krav om å være «vitenskapen om mennesket» mer alvorlig enn Fredrik Barth.

Disse ambisjonene, dette vidsynet, har hatt en betydning for norsk antropologi som går langt utover Barths spesifikke teoretiske bidrag. De har også hatt betydning for det samfunnsvitenskapelige miljøet i Bergen som en helhet. Et fagmiljø som geografisk sett befinner seg i provinsen, kan bare bli sunt om en insisterer på to ting: Det eneste faglige referansepunkt må være det totale, internasjonale fagmiljøet, og det er det som må sette standarden for arbeidet en gjør. Men en må heller ikke glemme at provinsen selv er en av uendelig mange provinser i verden. Materiale fra Bremnes, Honningsvåg eller Fyllingsdalen er like relevant for en forståelse av menneskelige tilpasninger som stoff fra Ny-Guinea, Darfur eller det indianske nord-Amerika. Det aller viktigste, tror jeg, ved Fredrik Barths innsats i bergensk og norsk fagmiljø, er at han fikk oss til å forstå dette.

Harald Tambs-Lyche, Université de Picardie – Jules Verne, Amiens.

Referanser

BARTH, FREDRIK 1953 Principles of social organization in Southern Kurdistan. Oslo:

Universitetets Etnografiske Museum Bulletin no. 7.

BARTH, FREDRIK 1954 Father’s brother’s daughter marriage in Kurdistan. Southwestern

Journal of Anthropology, vol. 10, no. 2.

BARTH, FREDRIK 1959 Political leadership among Swat Pathans. London School of

Economics Monographs in Social Anthropoloogy, no. 19. London: Athlone.

BARTH, FREDRIK (RED.) 1963 The role of the entrepreneur in social change in Northern

Norway. Bergen/Oslo: Universitetsforlaget.

BARTH, FREDRIK 1964 Nomads of South Persia. The Basseri tribe of the Khamseh

confederacy. Oslo: Universitetsforlaget; Boston: Little Brown.

BARTH, FREDRIK 1966 Models of social organization. London: Royal Anthropological

Institute, Occasional Paper No. 23.

BARTH, FREDRIK 1967a Economic spheres in Darfur, I Themes in economic anthropology, R.

Firth (red.). London: Tavistock.

BARTH, FREDRIK 1967b On the Study of Social Change. American Anthropologist, vol. 69,

no. 6.

BARTH, FREDRIK (RED.) 1969 Ethnic groups and boundaries. Bergen/Oslo:

Universitetsforlaget.

BARTH, FREDRIK 1972 Analytical dimensions in the comparison of social organizations.

American Anthropologist, vol. 74, nos. 1–2.

BARTH, FREDRIK 1975 Ritual and knowledge among the Baktaman of New Guinea. Oslo:

Universitetsforlaget; New Haven: Yale University Press.

BARTH, FREDRIK 1983 Sohar. Culture and society in an Omani town. Baltimore: The Johns

Hopkins University Press.

BARTH, FREDRIK 1987 Cosmologies in the making. A generative approach to cultural

variation in inner New Guinea. Cambridge: Cambridge University Press.

BARTH, FREDRIK 1990 The Guru and the Conjurer. Transactions in knowledge and the

shaping of culture in Southeast Asia and Melanesia. Man (n.s.) 25: 640–53.

BARTH, FREDRIK 1993 Balinese Worlds. Chicago: The University of Chicago Press.

BARTH, FREDRIK 2002 An anthropology of knowledge. Current Anthropology, vol. XX, no. 3

(1).

BROX, OTTAR 1966 Hva skjer i Nord-Norge? Oslo: Pax. DUMONT, LOUIS 1966 Homo

hierarchicus. Paris: Gallimard.

KROHN-HANSEN, CHRISTIAN OG KNUT G. NUSTAD (RED.) 2005 State Formation.

Anthropological perspectives. London: Pluto Press.

LEACH, EDMUND 1954 Political Systems of Highland Burma. London: Athlone.

LÉVI-STRAUSS, CLAUDE 1962 Le totémisme aujourdhui. Paris : PUF.

PEHRSON, ROBERT N. 1966 The social organization of the Marri Baluch. Chicago: Aldine.

WHITEHOUSE, HARVEY 1992 Memorable religions. Transmission, codification, and change

in divergent Melanesian contexts. Man (n.s.), vol. 27:777–97.

WIKAN, UNNI 1990 Managing turbulent hearts. A Balinese formula for living. Chicago: The

University of Chicago Press.