Intervjuet av Espen Wæhle, først utgitt i Norsk antropologisk Tidsskrift [nr. 2-3, 2008].

En humanistisk antropolog

Kjære Georg, vi skal snakke om ditt faglige og politiske liv egentlig, ditt antropologiske liv og ditt liv med indianerne. Men la oss starte med hvor du kommer fra, hva slags oppvekst du hatt og litt om familien. I går kveld fortalte du meg at du allerede på gymnaset var klar over at du ville studere sosiologi?

Jeg tror det var inspirert av alle de diskusjoner jeg hadde med min far og hans interesser for religion, samfunn og politikk. Da mine foreldre var unge var Hallesby svovelpredikant, og han stod for mye som de tok avstand fra. Jeg vokste opp med foreldre som var opptatt av samfunnsspørsmål.

Hvor vokste du opp?

Vi bodde på Dikemark da jeg ble født og de to første årene av mitt liv. Vi bodde i Asker under og etter krigen, så ti år i Oslo, før vi kom tilbake til Valler i Bærum. Jeg tok artium i 1959 og var i militæret i 1960 [hvorav 7 måneder som FN-soldat i Kongo]. Jeg leste sosiologi i Oslo. Yngvar Løken hadde spennende forelesninger med Goffmansk sosiologi. Det synes jeg var moro, ellers var det kjedelig, det var ytterst kjedelig syntes jeg.

Formalistisk sosiologi?

Ja, ja ikke sant. Odd Ramsøy [for eksempel, hørtes slik ut]: «Her er ego, her har vi alter» og så tegnet han ego og alter på tavla. Det var så abstrakt! Det var ikke noe liv! Jeg syntes ikke litteraturen var så spennende heller: om sosiale institusjoner skrevet på en kjedelig måte. Men vi leste Evans-Pritchards Social Anthropology. Den synes jeg heller ikke var noe. Så tok jeg psykologi grunnfag og syntes det var kjempegøy. Metodekurset under Per Saugstad om eksperimentell psykologi var veldig spennende, og jeg bestemte meg for magistergraden i psykologi. En god venn på Handelshøyskolen i Bergen kontaktet meg og det var en ledig stilling som vitenskapelig assistent på Instituttet for arbeidspsykologi. Jeg fikk jobben og arbeidet under professor Svein Kile og Kjell Inge Bjørvik. Leste masse, lagde annoterte bibliografier og holdt på med arbeidstidsstudier i Ålesund og ved bedrifter her i Bergen. Så skulle jeg ha et støttefag til magistergraden, og da valgte jeg antropologi.

Da hørte jeg Fredrik [Barths] forelesninger. Og det var jo helt fantastisk. Hans antropologi og hans måte å forelese på var det jeg alltid hadde søkt etter og som jeg hadde vært opptatt av allerede i gymnasiet: forholdet mellom individ og samfunn. Og jeg hadde ikke funnet svaret i sosiologien eller psykologien.

Fortell litt om hvem som var på instituttet, hvor stort var det da du startet i 1964?

Det var jo ikke et institutt for antropologi på den tiden, det var en avdeling under filosofi. Og Fredrik var dosent-stipendiat, med stipend fra Bergen Bank. Jan-Petter [Blom] var lektor. De utgjorde et fantastisk radarpar. De to snakket mye fag sammen og miljøet var bitte lite, vi var en håndfull studenter. Vi spiste lunsj sammen på Paletten, Fredrik og Jan-Petter marsjerte foran og studentene etter. Der satt vi rundt et bord og diskuterte. Senere var det Ugla som blev vårt stamsted både til lunsj og middag. Fredrik og Jan-Petter var så overbeviste om at de hadde sett lyset! At de var foregangsmenn i den faglige utviklingen innen den moderne sosialantropologien i Norge. Da Fredrik holdt sin tiltredelsesforelesning som professor og vi ble eget institutt, sparket han både hit og dit, ikke minst til historikerne som var opptatt av de store bålene: «Her har vi et bål, så har vi et bål hundre år etterpå og så videre.» Mens Fredrik var opptatt av sosiale prosesser, det som rører seg og skaper liv og endring. Han var opptatt av det prosessuelle, det generative, hva som frembringer disse bålene, både det teoretiske og metodiske, for å studere hvordan disse bålene blir til. Det var jo kjempespennende og morsomt å være en del av et sånt miljø, men jeg trur nok for min del at det også har vært en viss ulempe med det. Nettopp det at vi skulle vært mer åpne for hva andre fag og andre miljøer hadde å bidra med. Jeg hadde ikke sluppet psykologien helt da. Jan-Petter var veldig opptatt av å få meg til å tenke antropologisk, sosiologisk.

Hvordan hadde det seg at du havnet på feltarbeid i Canada?

På instituttet var det to stipendiater; Robert Paine og Helge Kleivan. Robert fikk et professorat ved Memorial University på Newfoundland. Helge kom hjem fra Nutak, Labrador, en eskimo-landsby nord for Nain. Og da fortalte han om indianerstammen som bodde blant eskimoene. Indianerne og eskimoene likte ikke hverandre, og eskimoene var veldig redde for indianerne. En morgen (på 40- eller 50-tallet) våknet eskimoene, handelsmannen og misjonærene og indianerne hadde forsvunnet i løpet av natten. Sånn som Helge fortalte det, var det ingen i hele verden som visste hvor det hadde blitt av indianerne, før de seks måneder etterpå dukket opp 20–30 mil lenger sør i Labrador, i Davis Inlet. Og da sa jeg til meg selv at disse menneskene har jeg lyst å reise til og studere. Folk som kan plukke opp alt de eier og har og bare bli borte! Jeg forestilte meg også et landskap som jeg likte. Jeg vokste opp på hytta på Hadeland med skog, snø, kulde som jeg er veldig glad i. Så indianere som lever i et sånt landskap og som kan bli borte i seks måneder – ah! Så skrev jeg til Robert, og så viste det seg at Robert hadde skrevet til meg og lurte på om ville gjøre et feltarbeid i Labrador. Brevene hadde krysset hverandre over Atlanteren. Så ble det til at jeg takket ja til stipend ved Memorial [Institute for Social and Economic Research, ISER, Memorial University, St. John’s, Newfoundland]. Jeg fikk lokalisert misjonæren i Davis Inlet og sendte et brev til ham og sa at jeg hadde tenkt å komme dit.

Valgte du Canada fordi du kunne kombinere gleden ved friluftsliv med en begynnende antropologisk karriere?

Ja, jeg trur det er riktig altså. Jeg er veldig glad i naturen, den norske naturen, sånn som jeg har opplevd den på Breitjern på Hadeland. Vi bodde jo på den 450 år gamle hytta bygget av finske innvandrere, svibrukere. Mor var gammeldags husmor og bodde der oppe med sine fire sønner i feriene. Vi dro også opp alene som gutter med venner og gikk turer. Den siste turen gikk vi på ski 9 mil fra Breitjern gjennom skogen tilbake til Oslo. Vi hadde mange sterke opplevelser av naturen, av å bruke kroppen, av å slite og gleden av å presse kroppen mer enn du trodde den lot seg presse til. Jeg husker jeg ble spurt av en canadisk antropolog som var yngre enn meg og gjorde feltarbeid blant indianerne på sørkysten av Labrador. Han skjønte ikke hvordan jeg kunne ha gjort det feltarbeidet jeg gjorde, sånn rent fysisk. Og da svarte jeg at det er kulturelt, det er noe du lærer. Valget av Davis Inlet innebar også å oppsøke det eksotiske, det som var arkaisk. Men det som ble mitt engasjement, var de moderne prosesser naskapi var involvert i.

Selvsagt, men hvor meget kjente du til det før du reiste over?

Nei veldig lite! Det som fantes av litteratur om disse indianerne var ytterst lite, så jeg visste ikke mye. Det var en monografi om naskapi av Frank J. Speck på Etnografisk museum i Oslo – ikke de samme naskapiindianerne, han hadde intervjuet folk lenger sør. Det var en flott bok, mye informasjon om religion og kosmologi.

Jeg fløy til Montreal, så jeg var ikke innom Memorial. Jeg tok kontakt med Stine og Helge Ingstad for tips når det gjaldt utstyr. Jeg visste at indianerne brukte truger, men det hadde jeg aldri forsøkt, og visste ikke om jeg ville klare det, så jeg ville ta med meg ski. Jeg fikk beskjed om å ha store støvler sånn at jeg kunne ha flere sokker, og så skulle det være en «western», «30-30»-modell rifle. Den er veldig enkel og sikker og et vanlig våpen blant indianerne. Fra Montreal gikk reisen til Happy Valley, Goose Bay der jeg kom på den første coastal steamer som gikk nordover i begynnelsen av juli. Båten ankret opp ute i bukten, og jeg ble fraktet inn i en liten båt. På brygga stod misjonæren, og der var fullt av indianere og den såkalte høvdingen Joe Rich. Rich spurte meg hvem jeg var og hvorfor jeg var kommet. Jeg fortalte hvem jeg var at jeg var kommet for å leve sammen med dem og lære noe om deres liv og deres samfunn og om hvordan de levde. Og så sa han: «Oh! Do you know my good old friend William Duncan Strong?» Og han hadde jeg lest, en amerikansk arkeolog og antropolog som jobbet i Canada, faktisk i Davis Inlet, i 1928 trur jeg det var. Og hadde vært på en liten tur innover landet sammen med Joe Rich som var blitt utnevnt til høvding av misjonæren. Så slo jeg opp teltet mitt, og teltet ble fullt med unger med en gang. Og så var det å begynne å lære språket. Bare Joe Rich, og hans sønn Gilbert var ganske gode i engelsk. Jeg benyttet meg av ungene og lagde en ordbok inne i teltet. Jeg pekte på ting og de svarte. De syntes det var gøy, og jeg skrev det ned med enkel lydskrift.

Du hadde ingen lingvistisk trening?

Nei, jeg hadde ikke det, det var et stort aber. Henning [Siverts] hadde holdt noen forelesninger i sin tid, men ikke nok. Jeg hadde veldig god kontakt med misjonæren fra starten av, og med en handelsmann og hans hyggelige familie. Jeg fikk fort kontakt med naskapiene, ikke bare med barna. Det som var avgjørende, var ikke bare at jeg satte meg i en læringssituasjon. Dette er noe alle antropologer opplever: at du kommer og er ydmyk, at du kommuniserer og formidler at du respekterer dem og deres kunnskaper. Selv om jeg var vant til å bruke øks og sag, var jeg ikke vant til å plukke de beste trærne som ga den beste veden. Jeg var avhengig av å hugge et tre om dagen omtrent, kløve det og sage det. De beste trærne i den nærmeste omkrets var tatt allerede. Indianerne måtte fortelle meg hvordan jeg fant den beste veden, og så videre, og så videre. Det var mye kunnskap jeg skulle tilegne meg, og det satte de pris på. I kontrast til hvordan jeg innordnet meg, fortalte de om hvordan det var kommet en hvit mann til dem og skulle fortelle dem om hvordan de skulle sette opp telt på ordentlig måte. Dette var mennesker som bodde i telt året rundt i hele sitt liv og aldri hadde bodd i et hus. Jeg trur nok det er i den sammenheng at de kom til meg en gjeng med kvinnfolk, inn i teltet mitt. Jeg hadde aldri sett mitt eget skjegg, så jeg tenkte at nå er tiden til å la det gro og fikk et rødt helskjegg. De sa: enten så raker du skjegget ditt eller så gjør vi det nå!

Hva stod skjegg for i deres kultur?

Dette var en måned etter at jeg kommet og jeg hadde ikke språklige kunnskaper til å få en utredning. Men jeg tolket det dit hen at de hadde fått en forståelse for at jeg var ikke en sånn hvit mann som kom med skjegg og skulle fortelle dem om hvordan teltet skulle settes opp. Jeg var enn annen slags hvit mann, en som hadde kommet til dem for å lære, og da skulle jeg ikke ha skjegg.

Hadde du vært student i dag hadde du hatt en rigorøs teoretisk, metodologisk plan for ditt feltarbeid. Kom du med noe som helst av den sort i bagasjen?

Det var en betingelse at vi holdt et forsk-ningsseminar før vi dro. Så det fungerte jo som en slags prosjektbeskrivelse. På grunnlag av den litteraturen jeg hadde funnet om området, hadde jeg lagd en problemstilling om indianere og settlere.

Som du forteller det så ble du på grunn av din måte å introdusere deg selv på i samfunnet, godt mottatt. Du møtte ikke skepsis og fiendskap?

Nei, ikke i det hele tatt! Etter en måneds tid begynte de å snakke om å dra inn i landet og forberede vinterjakten. Og da sa jeg til alle at jeg var interessert i å være med og fikk dem til å lage en hundeslede til meg, en komatik. Hele denne teknologien har de overtatt fra inuittene, mellom 1. og 2. verdenskrig trur jeg. Før det trakk de sine egne sleder uten hunder. Det er jo svære tunge sleder, med tykke tunge jernmeier. Jeg kjøpte fire hunder, og så skulle jeg lære meg å kjøre, og det gjorde jeg midt i landsbyen. Det var til stor forlystelse for alle sammen, de synes jo det var kjempegøy å se alle fadesene og feilene. Inuitene bruker jo fan hitch først og fremst på sjøisen, hvor hver enkelt hund er bundet til en snor som går tilbake til ett punkt. Når teknikken brukes i et område med trær, løper hundene hit og dit og vikler seg inn i hverandre. Det var bare kaos. Men de skjønte jo at jeg ville, og jeg fikk lov til å være med innover.

Jeg tror det var det mest arkaiske samfunn i Nord-Amerika, i alle fall blant indianere. Det er ingen andre som i samme grad vokser opp med sitt morsmål. Og sånn er det fremdeles 100 prosent, ganske unikt.

Men dere tok inn i innlandet?

Jeg kom i midten av juli, og så dro vi innover i september – oktober og fisket laks og arktisk røye. Og skjøt sel for å fore opp hundene som går for lut og kaldt vann om sommeren. Så lå vi der til isen var trygg på vannene og elvene, før vi dro videre innover. Seminaret jeg holdt i Bergen, gikk på forholdet mellom indianere og settlere og konkurransen om landområdene og trap lines. Men det var ikke aktuelt her. Så det jeg gjorde var rett og slett gjennom feltarbeidet å gjøre rede for min forståelse av disse menneskene og dette samfunnet gjennom en sånn …

En monografisk tradisjon?

Rett og slett en monografisk tradisjon, det var jo det det ble. Hvor jeg var opptatt av å finne frem til – helt fra starten av – hva er det som virkelig opptar dem? Jeg fikk veldig tidlig tak i det som ble en viktig ledetråd for meg. Den første høsten sa Thomas Noa at jeg gjerne kunne være med ham og hans familie inn i landet. På jaktturer var han ofte alene med sin familie. Jeg forsøkte å formidle til ham at når vi dro innover var det viktig at det var flere familier med. Jeg forsøkte å tegne på et stykke papir og sa: «Hør nå her Thomas, hvis du drar dit – og så tegnet jeg en sirkel her – og så drar alle de andre dit, et annet sted, så er ikke det noe bra for meg. Jeg må være sammen med flest mulig mennesker». Og han ble aldeles rasende. Jeg skjønte etter hvert at det handlet ikke om at han dro alene, men jeg hadde tilfeldigvis kommet til å tegne hans tur inn i landet kortere enn andres. Og da begynte han å legge ut om at han dro alltid lenger inn i landet enn alle de andre, og han forble i innlandet lenger enn de andre. Og dette satte meg på sporet av noe som var – og fremdeles er viktig. Naskapi var veldig stolte av at de, i motsetning til hvite, kunne overleve i det barske Labrador. De konkurrerte også seg imellom om hvem som dro lengst inn i landet, og hvem som ble der lengst. Thomas Noa var oppe i årene, 56–57, og da begynner du å nærme deg den tiden da du ikke kan være med lenger på de lengste turene. Det er først og fremst knærne som svikter. Jeg ser det nå, når jeg jobber med denne boka om Kaneuketat. Hvor opptatt han er av gleden ved å gå på jakt, gleden av å være fysisk kapabel til å drive jakten. Gleden over at han merker at kroppen fungerer og at han kan arbeide hardt. Samtidig som han er veldig opptatt av alle tegn på slitasje: «Jeg har alltid hatt den store gleden av å se ned på trugene mine når jeg går bortover de snødekte myrene. Åh, hvilken glede og fryd det er å se ned på trugene når du går, men nå føler jeg at beina mine blir så tunge».

Når du var der ute i Labrador sammen med dem og kom mer og mer inn i deres livsverden, hvor mye tankemessige sprang gjorde du mellom villmarka og antropologiske redskaper, modeller, teorier?

Mm …. godt spørsmål. Jeg skrev mine notater, og jeg skrev små epistler hvor jeg forsøkte å trekke sammen mine observasjoner til mønstre og hypoteser. Så det er klart at jeg jobbet med antropologiske modeller og begreper.

Men du var faglig alene, det var ingen e-mail til veileder? Ingen telefon, ingen brev?

Nei selv ute ved kysten, ved Davis Inlet var det bare radiotelefon: «Davis Inlet calling Goose Bay, over. Do you hear me? Over». Og så kom det masse skraping. Det var kommunikasjonen med omverden. Jeg var virkelig on my own faglig sett. Både i Davis Inlet og når jeg var i innlandet.

Hvor lenge var du blant naskapiene første gangen?

Jeg kom over i 1966 og sensommeren 1967 dro jeg hjem et par–tre måneder. Jeg satt på Etnografisk museum i Oslo og skrev en artikkel til A-magasinet. Og så kom jeg tilbake senhøstes for å være med den andre vinteren. Så effektivt ble det vel ikke mer enn 18–19 måneder.

Og hvor lenge er studentene på feltarbeid i dag?

Ja, det er et godt spørsmål …

Fire måneder?

Ja, nettopp.

Var det fysisk krevende?

Ja, det var det. Men jeg vurderte å bli der. Jeg hadde problem med knærne mine, det hadde mange av indianerne også, men ellers var det absolutt til å holde ut. Jeg fikk jo en fantastisk fysisk form. Jeg kunne jo løpe en hel dag, bare løpe og løpe og løpe. Jeg merket det spesielt ved juletider da alle mennene skulle ned til kysten for å hente proviant og sånt. Jeg var innom handelsmannen og hans familie. Han hadde en dyp sofa, og jeg husker når jeg skulle reise meg fra den sofaen så var det «svisj!» – som om jeg hadde stålfjær i beina. Jeg har aldri opplevd maken altså.

Du vurderte å slå deg ned blant naskapi?

Ja, og det var to grunner til det. Den ene var at det var et fantastisk liv, et fantastisk samfunn så fylt av glede og moro. Når du reiste nedover elvene med hundesleder fullpakket med unger og alt, og plutselig raste gjennom det øverste lageret med is ned på et lag under. Du kan bli våt, men så var det bare latter og spøk og tull og tøys, å brette opp ermene og komme i gang.

Men du hadde en grunn til?

På den ene siden var det dette meningsfylte og spennende livet, samtidig som jeg så hvilken skjebne de gikk i møte. Den første snøscooteren kom den siste vinteren. Han som skulle bli høvding etter sin far, utpekt av misjonæren, han fikk den brukte snøscooteren til misjonæren. Jeg så at dette kom til å endre tilpasningene deres dramatisk. Da hadde jeg tilegnet meg veldig mye av ferdighetene til indianerne. Jeg bodde mye i teltet til Sanapio, den mest fremragende jegeren av dem alle, en utrolig karismatisk type. Han koblet sitt hundespann med mitt hundespann når vi skulle ned til kysten om våren med det første lasset caribou. Fire, fem, seks dyr lastet på sleden. Vi dro så langt vi kunne med kjøttet, lesset av og dro tilbake til familien. Neste dag var å dra så langt du kunne med familien. Om kvelden dro vi tilbake og hentet kjøttet og dro forbi familien og leiren i skytteltrafikk. Og da ga han meg ansvaret for … Da dro jeg om kvelden i bare stjerner med to hundespann spent foran sleden, og da var de imponerte. Da sa de at nå var jeg tagegotinochin, nå var jeg blitt akkurat som en indianer. Da var jeg ganske stolt, men det var nifst også. Du skulle kontrollere hundene og var helt alene i dette snø-ødet. Og det er jo ikke oppkjørte løyper. Så jeg følte at jeg hadde ferdighetene og faktisk kunne slå meg ned blant dem. Vise at det gikk an å fortsette med dette livet uten å bli avhengig av penge-økonomien: at du ikke behøvde gå til anskaffelse av snøscootere, som jeg visste at de ikke ville ha penger til, at det ville bli veldig problematisk. Snøscooterne på den tiden ikke var solide nok. Så det var hovedtanken bak at jeg tenkte at jeg skal bli! Og vise vei! Ganske naivt. Jeg skrev til Otto [Blehr] om at jeg vurderte å bli boende der og på den måten kunne hjelpe dem i fremtiden. Han svarte at det måtte jeg ikke finne på. Han mente jeg hjalp dem mye bedre ved å komme hjem og skrive om de tankene jeg hadde gjort meg. Det hadde han sikkert rett i. Hvis jeg hadde blitt der hadde jeg sikkert bukket under for alkoholisme jeg også – det er ikke godt å vite hvordan det hadde gått.

Var det noen søte jenter også?

Det var en far som ville at jeg skulle gifte meg med en datter, en meget vakker jente. Men jeg hadde jo ikke kontakt med jentene på den måten i det hele tatt. Men jeg så det for meg som en mulighet.

Men så, på et tidspunkt bestemmer du deg for å reise hjem?

Jeg hadde en fantastisk drøm! Da jeg våknet fra denne, visste jeg at jeg ikke måtte bli. Det var en utrolig levende drøm. Jeg glemmer den aldri. Jeg var på en av mine jaktturer, aleine i dette rullende fjellandskapet. Så kom jeg til en fjellvegg der det var en åpning. Der stod det en vakker indianerkvinne, og hun inviterte meg inn. I hulen åpnet det seg et stort flott stuerom, der var det en stor flott peis med ett flott flammende bål. Rundt hele annen etasje gikk det et galleri, og fra galleriet var det flere dører. Vi stod der ved peisen og snakket sammen, så sa hun: nå må du hilse på min mann. Da vi gikk opp en trapp og kom inn i et stort kontor med masser av bøker reiste det seg en hyggelig mann som viste seg å være en norsk ingeniør. Han hadde hatt et spennende oppdrag i Nord-Canada. Der hadde han truffet indianerkvinnen, de hadde blitt forelsket og giftet seg. Da hans oppdrag var over flyttet de til Norge, og meningen var at de skulle slå seg ned. Men hun trivdes ikke, hun savnet sine mennesker og sitt samfunn. Så de returnerte til Canada. Men for ham var det problematisk å leve blant hennes folk i hennes samfunn, så de hadde funnet denne tilpasningen. De bodde i hulen og var så glade i hverandre at de ikke ville bo hver for seg, han i Norge og hun i Canada. Så våknet jeg og skjønte at jeg ikke måtte bli boende i Davis Inlet.

Nå har du jo fortalt ganske inngående om ditt feltarbeid jeg vet du var knyttet til Memorial på Newfoundland, men oppholdt du deg der under de to første årene i Canada?

Jeg besøkte aldri Memorial under mitt første feltarbeid. Jeg kom til Bergen høsten 1968. Fredrik stod på barrikadene mot studentopprørene og alle som skulle nedkjempe positivismen. Vi hadde full støtte fra Hans Skjervheim, han mente at antropologien slett ikke var en positivistisk vitenskap. Tvert imot var vi hermeneutikere i stor stil. Personlig synes jeg det var veldig rart å komme tilbake og oppleve hvor fjernt denne studentkampen var fra det jeg var opptatt av. Det var jo bare snakk om klasse og klassekamp, overhodet ikke om etnisitet og etnisk identitet: alt det som er knyttet til opplevelse av et felleskap av den art som du finner i et urfolkssamfunn. Det jeg var opptatt av, ble overhodet ikke fanget opp av det paradigmet studentopprørerne kjempet for.

Var instituttet blitt større, var det flere studenter?

Ja, det var det jo. Jeg synes nok det hadde endret seg. Jeg var jo et år som Vit.ass. [vitenskapelig assistent]. I september 1968 traff jeg Berit på toget fra Oslo til Bergen. Jeg skrev på min magistergradsavhandling, og vi giftet oss i 1969. Jeg var hjemme et snaut år og dro til Memorial hvor jeg var med i et stort forskningsprosjekt «Killam» [navngitt etter Isaak Walton Killam som i 1968 donerte en større forskningsbevilgning til ISER for studier i det østlige Arktis], organisert av Robert Paine. Foruten meg var det folk fra England, Canada og USA.

Har du noen navn på folk du hadde utbytte av å samarbeide med?

Skal vi se det var, hva het han da? Han gjorde feltarbeid helt på nordspissen av Labrador i et lite eskimosamfunn. Han hadde jeg en del å gjøre med, og han var senere veldig opptatt av naskapiboka mi, opptatt av min antropologi. Han mente at jeg staket ut et slags terreng som han kalte humanistisk antropologi. Og det setter jeg pris på, for jeg tror han har rett i det, og det har å gjøre med sammenfallet mellom min personlighet og det feltarbeidet jeg gjorde.

Men du hadde ikke skrevet ferdig din avhandling?

Jeg reiste hjem høstsemesteret 1969 og avla eksamen. Så bar det tilbake til Canada, og jeg skulle gjøre feltarbeid blant creeindianere. Berit og jeg reiste opp fra den ene lille indianerlandsbyen til den andre opp gjennom James Bay og Hudson Bay. Og i hver eneste lille landsby ble vi møtt av antropologer. Det var Honigman som hver eneste sommer pepret landsbyene med antropologistudenter som skulle skrive sine MA-oppgaver. Jeg har lest noen av dem, de handlet om hvor moderne indianerne var blitt gjennom å telle kjøleskap og fjernsynsapparater. Vi måtte finne et sted, jeg fattet interesse for i micmacindianerne [mi’kmaq] i Nova Scotia og gjorde et slags feltarbeid der i to og en halv måned. Det var en helt annen situasjon enn å komme til Davis Inlet. De bodde i reservater, og det å komme kjørende i bil, stige ut, presenterer deg og si du er antropolog og etablere kontakt på den måten, er ikke bare-bare. Vi fikk noen gode kontakter på Prince Edward Island, og på Barrahead ble vi godt kjent med en familie og slo opp teltet nedenfor huset deres ved en liten innsjø, Loon Lake. Hver morgen tok vi morgenbad og hørte lommen, det var kjempeflott. Veldig søte mennesker og gjennom dem ble vi kjent med ganske mange på det reservatet og i organisasjonen deres. Jeg kom til den konklusjonen, blant annet, at i et moderne feltarbeid må du gjøre det i kompaniskap med informantene. Jeg skrev en rapport som en del av mitt «Killam-arbeide». Resten av tiden arbeidet jeg på å lage en bok av magisteravhandlingen samt arbeidet på et foredrag til St. Johns [Memorial University] og et til et nordisk etnografmøte.

Og deretter kom du tilbake til Bergen som universitetslektor i Bergen?

Stillingen ble utlyst, og jeg fikk den – fra 1971 vel? Vi var ikke mange: Fredrik, Jan Petter, og så var det jo … hvor mange var det da … herregud … det kan vel ikke bare ha vært meg som tredje mann? Jeg var mye ute og reiste på den tiden. Jeg var hjemme i 1971. Så hadde Fredrik arbeidet for at Norad skulle ansette en antropolog. «Turkanaprosjektet» kom opp, og jeg ble valgt ut. Fredrik hadde vært i Darfur for FAO, og Arne Martin Klausen hadde vært i Kerala, India lenge før meg. Det var maktpåliggende for Fredrik å få åpnet døren i Norad, å få anvendt antropologien. Noe som jeg synes var kjempebra. Det pågår en debatt i dag der mange mener at vi ikke skal drive for mye anvendt. Utviklingsantropologien er kanskje mindreverdig for noen, men Fredrik så det ikke slik. Etter et år hjemme dro Berit og jeg i 1972 til Kenya. Vi ble basert ved Kalokol ved Turkanasjøen der vi skulle se på fiskeri. Jeg hadde også vært der en tur sommeren -71. Jeg så allerede da at nomadene brukte sultleirene og fiskeriene som Norad drev, som en del av strategien for å bygge opp magre, fåtallige dyreflokker. Jeg forhandlet med Norad om mandatet. Direktør Eskil Jensen var en tøff byråkrat som tenkte strengt sektormessig. «Du har økonomi, så har du politikk – og så har du sosiale prosesser.» Og jeg skulle se på fiskeriene og økonomien. Han var veldig redd for at jeg skulle falle inn i en sosialantropologisk rolle og begynne å interessere meg for kvegnomadene. Jeg skulle se på dem som drev med fiske. Og han satte faktisk en grense, jeg skulle ikke bevege meg mer en 35 meter fra strandlinjen!

Hva kom det av de studiene du gjorde der – eller ble det ikke fulgt opp?

Nei, det tror jeg ikke ble fulgt opp.

Vurderte du å gå videre med det materialet og den slags studier du gjorde i Turkana?

Jeg gjorde vel egentlige ikke det. Det ene var vel at jeg syntes arbeidet i Turkana var vanskelig. Kontrasten til naskapiene var ganske brutal. Da jeg skulle lære språket, var de veldig åpne. De var veldig flinke til å forenkle sitt språk når de snakket til meg. De reduserte sine utsagn til et slags barnespråk. Altså forenkler de vokabularet, forenkler grammatikken i det hele, slik at du kan forstå hva de sier. Og når jeg forsøkte å snakke deres språk, anstrengte de seg til det ytterste for å forstå hva jeg sa. Turkanerne var stikk motsatt. Å forsøke å si noe på turkana kunne du bare glemme, hvis det ikke var perfekt. Og istedenfor å ha husdyr, hadde vi en Toyota Landcruiser, og så videre. Hos naskapiene der hadde jeg min rifle, jeg hadde min sag, jeg hadde min hundeslede. Jeg hadde verken mer eller mindre en det de hadde, hvilket gir et helt annet utgangspunkt for å gjøre et feltarbeid enn når du er i en helt annen teknologisk, og økonomisk posisjon enn dem du skal arbeide med. Det var ikke fristende å fortsette i Turkana. Men jeg kunne ha fortsatt med utviklingsproblematikk, men så ble jeg fanget av indianerne igjen. Og det var også anvendt antropologi.

Hvordan var det å komme tilbake til Bergen fra Afrika?

Kort etter at vi kom vi til Bergen og ble jeg instituttstyrer i en veldig vanskelig periode for instituttet, hvor det var sterke motsetningsforhold, og konfliktnivået var veldig høyt. Jeg vet ikke hvor mye jeg skal si, men det er ikke noen hemmelighet lenger at det ble vanskelig mellom de to gamle vennene Fredrik og Jan Petter. Det var to familier som hadde stått hverandre nær i alle år, nærmeste naboer, venner og kollegaer. Fredrik ble skilt og sammen med Unni [Wikan], og den konflikten der slo inn i det forholdet. Dette preget instituttrådsmøtene. Så jeg våknet om morgenen med riktig ordentlig hjerte-klapp. Det var vanskelig å håndtere synes jeg.

Hva ble det neste?

I 1975 dro jeg tilbake til Canada med oppdrag fra den regionale indianerorganisasjonen for å dokumentere hvordan de hadde brukt sitt land fra urgammel tid. Canadiske myndigheter hadde sørget for at det var utropt stammeråd, også der slike ikke fantes. Naskapiene hadde ikke noe reservat, så de hadde aldri forhandlet om rettigheter til land og vann. De hadde ingen rettigheter sett med statens øyne. De bare levde der de alltid hadde levd, og levde sånn som de alltid hadde levd. Det var ingen konflikter med settlere, og de skjønte ikke hvorfor i all verden de skulle involveres i land claims-studier. Så langt de kunne se, var det ingenting som truet deres landområder. Sett med myndighetenes øyne, var dette for å tilrettelegge forholdene slik at firmaer kunne komme inn og utnytte resursene. Det var en forutsetning at rettighetsproblematikken var avklart på en sånn måte at urfolkene hadde færrest mulige rettigheter. Så det var bakgrunnen for mitt oppdrag. I indianerorganisasjonen i Labrador var det ulike oppfatninger.

De organiserte flere grupper?

Ja, men det var ikke mange den gang. Naskapi eller mushuau innu i Davis Inlet, montagné i sør i North West River og micmac’ene på Newfoundland. Selv om de satte i gang i -75 med land claim-studier, besluttet de ikke å gjennomføre forhandlinger fordi de så for seg at de kom til å tape uansett. Det er faktisk først i de aller siste årene at de har gått i seriøse forhandlinger med myndighetene. Jeg bygget meg et bitteliten hytte på 12 kvadratmeter, der bodde vi i et år med utsikt over bukten hvor det var fullt av sel og sjøfugl! Meget vakkert sted, fullt av arktisk røye. Berit ble gravid i den lille hytta og måtte reise hjem før meg.

Så dette betyr at du var ganske mye ut og inn i dette instituttet i Bergen?

Faktisk! Jeg var veldig mye borte egentlig. Jeg har ikke tenkt over det, det har vel hatt noe å si for både min faglige utvikling og mitt forhold til de norske fagmiljøene at jeg var så mye på farten.

Var du på utsiden? Hadde du en følelse av det?

Nei, jeg vil ikke si det. Men det foregikk mye på instituttet mens jeg var borte.

Du var kanskje privilegert som kunne konsentrere deg om ting?

Ja, jeg var nok det.

Hvordan endret instituttet seg da Fredrik flyttet til Oslo? Han sa en gang under lunsjen på Etnografisk museum at han hadde vært teaterdirektør i Bergen. Var han den store regissør som fikk dere til å danse på scenen, det var jo slik ml’erne i Oslo fremstilte dere?

Ja det var helt klart en rådende oppfattning. Men det er ikke så rart heller, Fredrik var en lederskikkelse på alle måter. Han var karismatisk også. Det var en person veldig mange av oss ble glad i og satte stor pris på. Vår oppfatning var og er fortsatt i Bergen, at dette var folk som ikke skjønte hva vi drev med, som ikke skjønte Barth og som ikke oppfører seg som en antropolog skal oppføre seg. Du må møte antropologien, faget på samme måten som du skal møte verden når du er der ute og gjør feltarbeid. Men disse menneskene ser verden gjennom ml-briller, ikke gjennom antropologbriller – og da blir det galt. Det var det jeg opplevde så sterkt når jeg kom tilbake fra Labrador: et ml-miljø som ikke hadde noen måte å forstå urfolksproblematikken på. De kunne ikke se det, og de ville ikke se det.

Men så du deg selv som prosessanalytiker? Kalte du deg det?

Nei, det har jeg da aldri gjort! Men det er jo klart at alle på instituttet arbeidet prosessanalytisk om du vil. Nå kom jo Reidar [Grønhaug] med sine motforestillinger og tillegg. Med tegn og tegnhåndtering: signifikasjon. Vi hadde seminaret «Transaction and Signification» med utgangspunkt i Reidars refleksjoner over Fredriks paradigme. Men det var veldig synd at Reidar ikke avsluttet publikasjonen. Han hadde problemer med å avslutte ting – en perfeksjonist. Hvis du skriver for evigheten blir det aldri godt nok, du må kaste deg inn i en debatt!

Du var med på å stifte IWGIA (International Work Group for Indigenous Affairs) i 1968 og hadde kontakt med Helge Kleivan og andre som var interessert i de samme problemstillingene. Hvem hadde du som faglige forbilder?

Helge bodde i København, så jeg hadde jo ikke så mye kontakt. Hjemme var det Henning [Siverts] som var opptatt av IWGIA. Ved Memorial hadde jeg kontakt med Jean Briggs. Hun har aldri vært så opptatt av urfolksproblematikk, altså det politiske, men hun var en skarp antropolog. Jeg har hatt stort utbytte av mine samtaler med henne. Urfolkspolitisk har jeg ved Memorial hatt kontakt med Jane Tanner, og så har jeg jo hatt litt kontakt med folk ved McGill: Sally Sperry som jobbet med den svære kraftutbyggingen i James Bay. Jeg har blitt påvirket ikke bare av antropologer, men også av journalister som har skrevet seriøst om dette.

Og hva med ledere for indianerorganisasjonene i Canada, var det noen du hadde kontakt med?

Ikke så mye. Men jeg hadde kontakt med lederen for micmacindianerne, og det var interessant synes jeg. Og så hadde jeg litt kontakt med George Manuel. Da han besøkte Labrador, og indianerne sør for Davis Inlet fortvilet henvendte seg til ham som leder av The National Indian Brotherhood, spurte de om hjelp til å stable en organisasjon på bena og i det hele tatt klare seg bedre i den moderne verden, fordi de følte seg fullstendig overkjørt og hjelpeløse. Svaret Manuel ga var veldig tøft: de var nødt til, ved egen hjelp, å nå et visst organisatorisk nivå før de kunne få hjelp utenfra.

Nå er de blitt fantastisk dyktige til å bruke mediene. Veldig flinke til å vinkle saker, til å stå frem, til å finne frem til rette fora, holde foredrag, finne frem til rette metaforer. Det som er tragisk, er at du har dyktige ledere og så forsvinner noen i alkoholens tåke.

Vi skal se litt på flere epoker og perioder i ditt faglige liv. Du fikk en forespørsel fra Norge på 1980 tallet som brakte deg til Helgeland?

Hans Pedersen i Mosjøen ringte på vegne av Helgelandsamene. De ville ha en antropolog til å dokumentere den samiske reindriften der. Noen av samene hadde lest magistergraden til Yngvar Ramstad, han hadde gjort feltarbeid i Namdalen, og de likte den. De mente at antropologer kunne gi en fremstilling av deres samfunn, av reindriften på en måte som ingen annen kan. De spurte om jeg kunne komme, siden jeg hadde jobbet i Turkana med nomader.

Du gjorde feltarbeid på samme måten som andre gjør?

Nei, det var et oppdrag. Og det ble til mer enn en fremstilling av reindriften på Helgeland. De mente de driver på den riktige måten: relativt små flokker, stor grad av tamhet i flokken, stor grad av kontroll sånn at du kan føre den hit og dit gjennom et kupert og vanskelig terreng. Og dette var de veldig stolte av – til forskjell fra den måten svenske samer driver, med svære flokker og bruk av helikopter og fly til å gjete flokken. Det er «helt Texas» der borte, sier de. Men det viste seg at de kom til meg med alle sine konflikter, så oppdraget ble i stor grad å løse deres konflikter med myndighetene og reindriftskommisjonen. Og det var interne konflikter mellom reindriftsamer og de som står utenfor reindriften. Det var interessant, men vanskelig å skrive en rapport. Det er en utfordring som veldig mange studenter står overfor. Poenget er å skrive om konfliktene på et nivå hvor personene forsvinner, der du går løs på underliggende strukturer som produserer konfliktene.

Har det hatt betydning at du satt i styret for IWGIA fra 1981 og ble eksponert for andre prosesser?

Nei, det tror jeg ikke. Ja, ja – jeg vet ikke. Jeg hadde mye erfaring etter hvert, Nova Scotia var direkte relevant for Helgelandarbeidet mitt. Land-claim-arbeidet i Labrador 1975–76 hadde også relevans. Det var helt opplagt noe kumulativt faglig sett.

Vi hadde også i Norge, få år i forveien, den store Altasaken og samfunnsdebatten om samenes rett. En hektisk periode kanskje?

Ja. Jeg skrev og holdt et foredrag oppe i Tromsø på den tiden, og det ble publisert i Tidskrift for Samfunnsforskning. Jeg traff Ole Henrik Magga [tidligere president i Sametinget], på et eller annet møte, jeg husker ikke hvor eller når, men da så jeg at han gikk og bar på den artikkelen og det var litt morsomt.

Hvordan har du opplevd det å arbeide med de problemstillingene du har i forhold til akademisk liv og miljø i Norge og Bergen? Har det vært helt uproblematisk eller har det vært noen kanter?

Nei jeg vil ikke si at det har vært problemer, men man merker seg jo at det er en ganske utbredt skepsis blant antropologer mot urfolksarbeidet. Du ser det jo også på oppslutningen rundt IWGIA – den er minimal i Norge. Og jeg synes jo på mange måter selv også at det kan være problematisk. På den ene siden er jeg ikke i tvil om viktigheten rundt urfolkssaker og problematikken. At dette er reelt og at vi må finne gode og rettferdige løsninger. Men problemet er jo at det også kan grense til en form for nasjonalisme som ikke er god. Jeg skriver om det i artikkelen om advokatur i Norsk antropologisk tidskrift [nr. 4, 2003]. På samme måte som samene skal sikre sin kultur og sitt samfunn, så skal Norge sikre sin kultur og sitt samfunn. Det er spørsmål om på hvilken måte og hvor langt vi skal gå i å sikre vårt samfunn. Du kan fort tenke deg at dette går over til å bli en sånn slags nasjonalsosialisme.

Var du i tvil om hvor grensen går for å være fagperson og politiker eller advokat?

For meg personlig har det vel egentlig ikke vært noe stort problem. Jeg har først og fremst arbeidet med dette som antropolog, med min antropologiske integritet i behold. Jeg har ikke opptrådt som politiker i noen særlig grad. Urfolkene selv må føre frem sin politikk, men vi kan hjelpe dem med å drive advokatur for sin egen sak. Og det er det som er den overordnede politikken i IWGIA.

Har du hatt følelsen av å være alene i det antropologiske selskap?

Ja, på den måten at det ikke er så mange som er opptatt av det samme faktisk, det er jo ikke det. Jeg har hatt relativt få studenter som er opptatt av det. Hadde jeg gjort noe annet, så hadde jeg nok hatt mer faglig omgang med kollegaer.

Kan du fortelle om den utviklingen du har sett i naskapisamfunnet?

I alle de nordlige jegersamfunnene, både hos indianere og inuiter, har innflyttingen i hus og bofasthet representert et vannskille i deres utvikling. Du blir knyttet til et hus på en helt annen måte enn et telt. De sier det så fint naskapiene: når teltet blir skittent eller kaldt, så bare flytter du det, når huset blir skittent eller kaldt, kan du ikke flytte på det. Det som ble bygget, var elendige shacks, skur nærmest. Dårlig isolert, uten innlagt vann, uten toalett, uten utedoss – ingenting! Det var ganske forferdelige forhold. Barna måtte gå på skole i den beste jakttiden på vinteren. For å komme seg på jakt, må de ha snøscootere for å komme fort ut og fort hjem til familien. De først 10 – 15 årene var snøscooterne elendige, gikk i stykker for ingenting. Så fikk de ikke tak i reservedeler, og dermed satt de fast i landsbyen, de hadde ikke transportmidler, hundespannene var borte. Stammerådene skaffet penger og fløy mennesker inn i landet og dumpet dem der for å gå på jakt. Så ble de hentet etter en måned eller to. Det er et helt annet liv. Villreinjakten var så sentral: verdimessig med hensyn til forvalting av identitet og ære: alt som har med det å være mann og kvinne å gjøre, er knyttet til jakten. Og det var det som gjorde at de kunne vedlikeholde sin sosiale orden så lenge som de faktisk gjorde. Da jeg kom der på -60 tallet var dette et harmonisk samfunn vil jeg nok si. Selv om de hadde konflikter, særlig ute ved kysten, var det et samfunn som surret og gikk, knyttet til sentrale verdier i deres kultur. Og det viser egentlig hvor viktig kulturen er, hvor viktig kjerneverdiene i en kultur er for å vedlikeholde samfunnsmønstre.

Så kom de sosiale problemene og alkoholismen?

Ja og da kan du si at det var økonomien og de teknologiske endringene som endret på mulighetene til å forvalte kjerneverdiene, som fører til rotløshet, oppløsning av sosiale bånd – du fikk ikke lenger realisert det folk synes var fint og flott.

På et tidspunkt kom det en henvendelse til deg fra barna til dem du kjente som voksne under det første feltarbeidet?

Jo. Det var faktisk barn av voksne som jeg levde med. De var da ledere, en yngre generasjon som hadde lært seg engelsk ganske godt og som skulle forsøke å redde sine samfunn. De var veldig opptatt av den elendigheten de så rundt seg. Jeg husker en gang da jeg kom og den kvinnelige høvdingen i Davis Inlet kom mot meg gråtende og sa: «Vi holder på å slite oss ut.» De hadde en enorm selvmordsprosent og massevis av ulykker knyttet til alkoholbruk. En husbrann tok livet av 6–7 barn mens foreldrene var på en drikkerunde i landsbyen. De fortsatte å stå opp ved soloppgang, men bare for å drikke i stedet for å gå på jakt, så la de seg ned midt på dagen for å forsette om kvelden, aldeles forferdelig.

Men hva kunne du gjøre som antropolog i en sånn sammenheng?

Nei, hva kunne jeg gjøre? Det er veldig lite å gjøre i en sånn sammenheng. Jeg hadde jo tanken om å forbli der og være en slags forbilde og vise at det gikk an å fortsette med hundeslede. Det var før de var blitt alkoholikere, før de var ødelagt. Men det er klart, det hadde ikke nyttet. Hva kan du gjøre som antropolog? Jeg husker særlig når jeg kom tilbake til IWGIA i 1981, og jeg hadde diskusjoner med Helge, så var jeg veldig oppatt av hva vi, sånne folk som IWGIA kunne gjøre for innu, for naskapiene. Og det har alltid vært en bekymring for meg i mitt arbeid i IWGIA at det er så lite vi kan gjøre for disse menneskene. Men det bunner vel egentlig i det George Manuel sa: at før de har nådd et nivå hvor de på en eller annen måte står samlet, har talsmenn og kvinner, så er det lite eller ingenting vi kan gjøre. Men det har de jo i dag, og IWGIA er jo involvert i sånne urfolksgrupper som naskapiindianerne. Jeg hadde en tur til Genève med en naskapiindianer, sønnen til en av de jeg reiste med. Jeg så broren hans bli født i et blafrende telt i innlandet, helt fantastisk. George Friggs fremførte et innlegg for menneskerettskommisjonen om forholdene i Davis Inlet.

Kalte de seg selv naskapi når du var der, eller kalte de seg for innu?

De kalte seg mushuau innu, men jeg brukte ordet naskapi for det var kjent i den akademiske verden og forøvrig.

Hvor mange var det snakk om i Davis Inlet-området da du kom dit første gang?

De var 145 mennesker. I dag er de jo over 600, så det har jo vært en veldig befolkningsvekst.

Hvordan er forholdene nå?

Nå er det jo en god stund siden jeg har vært der, men innenfor de siste 10-årene har jeg vært der flere ganger. Dessuten bygger jeg på det Peter Armitage og andre kan fortelle meg. Og jeg har jo en epost-kontakt med noen av indianerne. De er som regel optimistiske og glade. Men forholdene er nokså deprimerende. Nå er det bygget en ny landsby, en svær prosess som jeg var involvert i. Det har blitt flotte hus, fin skole, men det er fremdeles problem med alkohol, narkotiske stoffer og bensinsniffing blant barn. Så det er trist, det er det.

Men hva er det som har vært kilden til motivasjon i det du har engasjert deg i?

Når det gjelder mitt engasjement for disse menneskene, så har det jo vært henvendelser fra dem, og de har bedt om hjelp. Og jeg har følt at det kan jeg ikke si nei til, og jeg har alltid gått til de oppgavene høyt motivert og med stor glede fordi for meg var det første feltarbeidet en vanvittig stor opplevelse. Jeg overdriver ikke når jeg sier at når jeg forlot Davis Inlet i 1968, så var jeg hver eneste natt tilbake i Labradors innland i jaktleirene i mine drømmer – hver bidige natt! Og de drømmene forsvant ikke før jeg kom til Turkana i 1972. Det var en vanvittig stor og rik opplevelse, ikke bare fordi det var spennende og eksotisk, men rett og slett for jeg ble så inderlig glad i dem. Som jeg sa, var det alltid så mye spøk og latter og glede som de spredte rundt seg hele tiden. Og så er det så dypt tragisk å se hva de har havnet i. Som jeg både har sagt og skrevet, så jeg i løpet av 90-årene, hvordan de begynte å gråte når de så meg og kastet seg rundt halsen fordi jeg minnet dem om det livet som de har lengtet tilbake til. Og jeg får mange tilbakemeldinger fra Davis Inlet, også fra andre hvite som kommer på besøk der og som hører indianerne fortelle om meg: «Du blir omtalt med stor respekt.» Så jeg har et særlig forhold til disse menneskene som jeg alltid har levd med og som har vært en sterk motiverende kraft, også for mitt IWGIA-arbeid.

Hvilke antropologer, hvilke andre bøker har betydd mye for deg?

Det er et litt vrient spørsmål egentlig. Johannes Fabian og hans bok Time and the Other leste jeg med stor interesse. Jeg bruker den faktisk i Kaneuketat-boka. Men jeg kan ikke plukke frem en bok sånn i farten som står frem som den store boken som har gitt meg den store opplevelsen. Når det gjelder artikler leste jeg nylig i Man, Journal of the Royal Anthropological Institute, en av Willerslev (2) fra Sibir, som jeg synes var kjempemorsom å lese: etnografisk rik og kjempeinteressant. Av og til kommer jeg over artikler og bøker som er kjempespennende. Det er forferdelig å si det, men jeg synes det er alt for sjelden jeg kommer over antropologiske arbeider som dem jeg nevnte! Nå vet jeg med sikkerhet hvorfor jeg fremdeles er antropolog altså! Jeg synes jo at mye av antropologien i dag ikke er så interessant. Jeg synes det mangler noe når det gjelder det etnografiske, det mangler noe når det gjelder forfatterens engasjement i det menneskelige: hvor blir det av menneskene og det menneskelige? Det savner jeg i veldig mye, og relevansen til store spørsmål i tiden, rundt omkring i verden. Det mangler en referanse til problemene som angår oss alle og som angår de menneskene som lever i den regionen som blir omhandlet.

I den forstand er du på linje med Fredrik som har sagt at mange forbandt ham med posisjons- og teoribygging, mens han så seg selv mest drevet av de feltarbeid og de menneskene han arbeidet med i felten. Er det sånn du også vil se deg selv?

Ja! Det er helt riktig. Ikke fordi jeg har lært det av Fredrik, men det er sånn jeg er. Det var det som drev meg inn i samfunnsvitenskapen, inn i sosiologien. Og du kan gjerne kalle det en humanistisk antropologi. Og apropos Fredrik og det du refererer til der, så er det noe for eksempel folk i Oslo, denne unge garden av ml’ere og Barth-kritikere ikke forstod. Det antropologiske prosjekt er et prosjekt om mennesket og det menneskelige, og ikke et prosjekt om modeller og teorier. Det er jo bare redskaper som vi skal forsøke å bruke for å få tak i det menneskelige sånn som det utfolder seg på forskjellige steder i verden til forskjellige tidspunkter. Og når du ser det slik, blir det noe galt ved å ramme antropologen bare ved å fokusere på hva vedkommende har gjort teoretisk og metodisk, hvis du ikke og ser hva vedkommende har forsøkt å få frem av forståelse og formidling når det gjelder det menneskelige. Alle mennesker til alle tider har sine livsprosjekter. Kaneuketat sier det så nydelig når han 70 år gammel forteller om sin kultur og sitt liv. Som ung mann fikk han sin første rifle, et salonggevær og skjøt sitt første dyr. Jeg tror det var en rype. Så kommer han hjem til sine foreldre og de er jo så stolte av sin sønn, og bestefar skal få denne rypa. Selv sier Kaneuketat så fint, han gir uttrykk for hvor stolt og glad han var: «Er det slik jeg alltid skal oppleve det? Ja, dette skal jeg alltid gjøre som jeg er. Jeg skal komme hjem med et bytte til min familie, og alle skal være glade.» Og det er hans prosjekt. Ut ifra det veldig enkle så bygger naskapiindianerne en vidunderlig kultur, et system av grunnleggende verdier: hvor de feirer hverandre, hvor de skryter av hverandre, og hvor du til og med kan skryte av deg selv.

Det er kanskje ikke alle kanter av den akademiske verden som er særpreget av det?

Nettopp, ikke sant?! Når har du og jeg fått anledning til å si: «Er det slik jeg alltid vil være? Er det slik jeg alltid vil oppleve det? Er det slik jeg alltid vil ha det?» Og å se med glede frem til resten av livet? Og når Kaneuketat forteller om sine gamle dager, om hvor vidunderlig han synes det er å gå på de frosne markene og se ned på trugene som beveger seg frem … (han ler). Det er det forholdet vi skulle ha til vår blyant og papir, vår skrivemaskin og vår pc, ikke sant?!!

Hvem er Kaneuketat, og hva er det du arbeider med omkring ham og hans liv?

Kaneuketat var en av de gamle, en voksen familiemann da jeg levde med dem. Rett som det var delte vi leir, men aldri telt. Det var først i 1975–76 at jeg ble grundig kjent med ham, da jeg jobbet med land claims. Etter hvert ble Berit og jeg godt kjent med Kaneuketat, og han med våre barn, og vi med hans barn og barnebarn. Så opplevde han forferdelige ting. Først en forferdelig ulykke der hans bror Simon, kone og drøssevis av barn dro inn over fjorden med båt. Foreldrene var ganske fulle, det var sterk vind, båten kantret, og begge foreldrene og jeg trur det var syv barn som druknet. Dette gikk forferdelig inn på Kaneuketat. Han bestemte seg for å dø og var i ferd med å dø og ble innlagt på sykehus, veide ikke mer en 32 kilo. Så er det en vanvittig spennende historie om at til slutt drev presten ut djevelen som satt i brystet på Kaneuketat. Kaneuketat bestemte seg for å leve videre og ble frisk igjen. Noen år senere drukner en av hans døtre og svigersønn, rett foran øyene på ham. De er jo døddrukne, går ut i kanoen som velter, og de ramler i vannet. De får trukket dem i land, og datteren dør i armene på Kaneuketat. Dypt tragisk. Og så sier han; hadde det bare vært en hvit mann her, hadde vi visst hvordan vi kunnet redde dem. Og for meg står det som bildet på den vanvittige avmaktsituasjonen de befinner seg i. En forestilling om mindreverdighet overfor den hvite mann som ikke er ødelagt av alkohol og som har kunnskap de ikke har og så videre – tragisk. Så da jeg var der borte, jeg trur det var i 1993, lurte jeg på om Kaneuketat var interessert i å fortelle om sitt liv, sin skjebne? Ja, det ville han!

Vi satt i et kjellerrom i misjonsbygningen med en båndopptager og et barnebarn av Kaneuketat, 20 år gamle Toma. Og Kaneuketat begynner å fortelle. Jeg hadde jo forestilt meg en vanlig biografi i en sjanger som startet med; når ble du født? Hvor ble du født? Hva heter dine foreldre? Hvor ble de født? Og så videre. Men det skjønte jeg meget fort at det var han overhodet ikke interessert i, han tenkte ikke slikt. Og hvis du leser litt om hvordan antropologer arbeider med informanter som skal fortelle litt om seg selv, så er det jo ingen andre enn oss i den europeiske kulturkrets, har jeg inntrykk av, som har denne biografiske sjangeren. Nei så han kom, og så var det en myte han ville fortelle om, og så ville han fortelle om hvordan de laget sine telt i gamle dager, når teltene ble laget av skinn, og så videre. Han var opptatt av var å fortelle til etterslekten sin versjon av naskapi-kulturen og om sitt liv som jeger. Ikke i en biografisk sjanger, men gjennom veldig mange historier om jaktturer: hvor de dro, hvor mange som var med, hvem som var med på den og den turen, hvor de skjøt. Han forteller 50 år tilbake og kan fortelle nøyaktig hvor mange dyr de skjøt akkurat der, og akkurat der, hvem som skjøt, og hvor mange dyr han fikk og han fikk, og så videre – en utrolig hukommelse! Alle detaljene: været og vinden. Visse forskyvninger, og en viss grad av diktning er det vel i det, men i det store og i det hele trur jeg det er ganske korrekt gjengitt av hvordan det faktisk var.

Du former dette til en bok for øyeblikket?

Ja, dette ble vel 52 timer med lydbånd. Kaneuketat snakker ikke et ord engelsk, så alt er på innu. Jeg må jo bare tilstå at selv om jeg klarte å følge med på det meste, så var det ofte jeg ikke skjønner hva han snakket om. Så jeg var veldig glad for at jeg hadde barnebarnet der som snakket flytende engelsk, som kunne gi meg en synopsis av hva dette dreide seg om, og jeg kunne stille spørsmål gjennom barnebarnet når det var nødvendig. Jeg fikk litt penger for dette prosjektet fordi jeg forestilte meg at materialet kan brukes i skolen og at det så kunne oversettes til engelsk senere. Men så viste det seg at det ikke er en levende sjel i Davis som kan transkribere og skrive dette ut på innu. Simpelheten fordi de ikke har sitt eget skriftspråk. Så enden på den visa er at jeg fant en som er kjempegod i engelsk, og som transkriberte og oversatte i en prosess. Lars Gjelstad, doktorgradsstudent på instituttet, gjorde en grov redigering av stoffet sammen med meg. Så har jeg redigert og redigert for å få en slags kontinuitet og fasong på stoffet. Det er Kaneuketats fortelling om sitt liv, der hans fortelling om utviklingen i eget samfunn, fra det lykkelige jegersamfunn til det alkoholiserte sammenbrudd hvor hans personlige skjebne er et utslag av det omfattende sosiale sammenbrudd som skjer. Hans historie, hans versjon, er helt parallell med min antropologiske versjon sånn som jeg har gjengitt den nå gjennom flere år. Og det synes jeg er interessant, og jeg trur ikke jeg lurer meg selv her. Jeg trur det er helt riktig, jeg trur hvem som helst kan gå gjennom dette som Kaneuketat har sagt, har fortalt, og finne de samme parallellene, og det synes jeg er veldig spennende og morsomt. Så jeg føler meg veldig trygg når jeg skriver mine kommentarer til disse tekstene og avslutningskapittelet, så er det min antropologiske versjon, skrevet i utgangspunktet uavhengig av Kaneuketats versjon.

Det er et stort og tungt prosjekt har jeg forstått.

Det er jo det, og så er det mange myter. Jeg lurer på hvor stor interesse dette vil ha? En ting er jo myter, og det er vel ikke alle som har så stor interesse av å lese myter fra indianere i Labrador – og så er det alle jakthistoriene. Det er mange detaljer, og en god del indianske ord som er flettet inn. Jeg har forsøkt å avveie dette her. Men Kaneuketat kommer frem som menneske på en veldig fin måte. Jeg ser på denne boka som et menneskelig dokument, hvor han trer frem med alle sine gleder og sorger, trer frem med sine ambisjoner, aspirasjoner og samtidig forteller om sin religion. Og alt er jo bundet sammen med religionen, kosmologien. Det er spennende om sjamanisme, hvordan han ser på sjamanisme, hvordan han kjemper med sjamanen, hvor hans sjaman til slutt dreper hans mor, og hvordan han til slutt kanskje dreper sjamanen med disse åndelige kreftene. Så har han sterke åndelige krefter eller har han det ikke? Han er ambivalent, han har det nok: altså han trer frem som et helt og komplekst menneske.

Jeg vil at dette skal kunne leses av mange typer lesere: av indianerne, av mannen i gata i Canada – og fagfolk, ikke bare antropologer. Og det jeg synes er vanskelig å formulere, uten at det blir banalt, er noen tanker om betydningen av denne typen dokumenter. Betydningen av det som alltid har vært det store antropologiske prosjekt: å trenge inn i andre menneskers verden og se den verden innenfra. Å fortelle ikke-antropologer at verden er mangfoldig og at vi må forstå hvert samfunn ut fra dets egne forutsetninger.

Her har vi et menneske i sin menneskelighet, slik det menneskelige utfolder seg i innu-kulturen, i naskapikulturen. Her er det mye flott, spennende og verdifullt, samtidig er det hekseri ikke sant, og troen på åndelige krefter overalt i naturen – overalt. Altså, naturen er jo levende og full av krefter, og alle mennesker har mer eller mindre sterke krefter, og de kan vi bruke mot hverandre, og vi kan slåss mot hverandre hele tiden med våre åndelige krefter. Sjamanen er sentral i dette her, og dette er en form for hekseri. Du kan si at dette er forferdelig og grusomt, og du ser igjen at dette kan leses som et eksempel på hvor viktig det er at de ble kristnet og får del i vår sivilisasjon. Men det er ikke så enkelt. Sånn som dette hekseriet utfolder seg og har utfoldet seg hos naskapiindianerne, er det med på å gi forståelse for de kreftene som følger med overalt, til alle tider. De har satt noen navn på det, mens vi har andre navn på hva som styrer oss og hvilke krefter vi har kontroll over.

Du har både hatt muligheten til å arbeide med noen relativt lokale problemstillinger i Canada, Norge og Øst Afrika, og har samtidig også sittet i en privilegert posisjon i IWGIA og ellers og møtt urfolksrepresentanter, møtt antropologer og blitt kjent med et bredt felt.

Det er klart at det har vært både nyttig og viktig og gjensidig befruktende i mitt arbeid. Både urfolkspolitisk og de tanker jeg har om det, og faglig. Når jeg deltar i IWGIA, i internasjonale sammenhenger og har gjort feltarbeid både her og der hvor disse spørsmålene er sentrale, så føler jeg at jeg har en veldig god plattform. Det ville vært noe helt annet om jeg ikke hadde hatt feltarbeid, hvis du har lest deg til hvordan det er.

Er det også en kommentar til antropologien i dag som sådan?

Ja, det vil det jo kunne være, absolutt. Uten feltarbeid, hva blir antropologien da? Da blir den fattig. Da tror jeg det er bedre at vi studerer filosofi.

Som du var inne på i en av våre kveldssamtaler, så behøver ikke slike feltarbeid foregå «in the barrens».

Nei! Det kan være hvor som helst.

Du er en person som er kjent og anerkjent på en internasjonal arena, blant fagfeller, blant diplomater og blant menneskerettsforkjempere og blant urbefolkningsorganisasjoner. Hver enkelt av oss kan ikke være engasjert i absolutt alt. For å være med på en relevant måte, må en også ha noe å fare med. Hvor man konsentrerer og fokuserer seg, og hvor hjertet også kommer inn, der man selv er mest engasjert og mener man kan uttale seg i forhold til dette har du gjort dine valg.

Ja – det er sant. Det er sant Espen.

Men du har ikke noen grunn til å angre på det?

Nei da, det har jeg ikke, og det gjør jeg ikke heller. Nei da, jeg synes jo jeg har levd et interessant liv, jeg synes jo det. Det er ikke så mange ting jeg skulle gjort annerledes trur jeg.

21. mai 2007 kom Edvard Hviding på besøk på hospicet der Georg Henriksen var innlagt, for å fortelle den gode nyheten at Berghahn Books hadde akseptert og startet produksjonen av monografien «I Dreamed The Animals». Kaneuketat: The life of an Innu hunter. Samtidig tok Berghahn over rettighetene til og vil gjenpublisere hans klassiske Hunters in the Barrens, som allerede er trykket i imponerende 16 000 eksemplarer. Morgenen etter falt Georg i koma og døde 24 timer senere.

Espen Wæhle ewaehle@gmail.com

Noter

1. Intervjuet med Georg Henriksen fant sted i hans hjem på Mjølkeråen utenfor Bergen den 9.–10. november 2006. Intervjuet ble siden transkribert av Sofia Spjut og redigert for trykking i NAT.

2. Sannsynligvis Willerslev, (Rane 2004). Not animal, not not-animal: hunting, imitation and empathetic knowledge among the Siberian Yukaghirs. Journal of the Royal Anthropological Institute, 10(3):629–52.